新知｜在今天，谈论爱欲不合时宜吗

缘起：重构复多的爱的时间性

今年已是新冠大流行的第四个年头，站在疫情的延长线上，在疫情行将结束之际，每个人都有各自的遗憾与希冀，面对伤逝、面临重启，我们不得不思索在过往的防疫措施与次生灾害之间要如何接纳/再造生命自身的时间。当生命再也不能创造持续性，时间丧失了它的韵律，原子化的个人在扁平的私有化时间中坍缩为狭小的物理身躯……诚如尼采所言，末人享受白天和夜晚的小趣味，他们决不会终结于单一的物理死亡（狭义的“被健康”）叙事而是沉落在非时间之中。在笔者看来，我们最可宝贵的时间既不必是劫后余生的庆幸，也不该是屡屡犯下地看似充填满满的生活与真正的充实着生命质感的混淆。相反，时间是已然却未然的，在摆脱了重力随机的持拿之后，感觉与回忆化合为一，成为剔除了过去与现在截然相分的时间晶体，时间的离散被聚拢到它散发着的香气上，生命的限制被突破了，回忆、等待与希望齐齐浸入菩提树茶润泽的玛德琳蛋糕……真正的抵抗（疫情或者低质量的末人生命）未必是孤勇的赤身肉搏，而是贯穿着强度的生-存，在笔者看来，还有什么比爱更炽烈、更切身、更让我们连结、更激发创造性的呢？

回转过来，这是一种什么样的时间样态？进而，爱是如何融入时间性之中的呢？如果说韩炳哲的《时间的味道》呼唤生命的完好时间（bonne heure）、抵抗点状、交替覆没的现-时的话，内中已隐隐将私人化的审美体验转化为主体间性的交感，那么，在他稍晚的巴迪欧作序的《爱欲之死》中，主体与他者的非对称则得到了显豁的揭示。此种分际无疑是对主观内时间的深拓。由是，生命的创造被赋予了规定性：他一方面将此种质感具象地建筑在他者之于主体的异质性与外在性之上，“爱欲的对象实际上是他者，是个体在‘自我’的王国里无法征服的疆土。当今社会越来越陷入同质化的地狱，无法产生爱欲的经验，因为爱欲的前提是作为他者的非对称性和外部性”；另一方面则伸展开异质的时间，即：他者接管了主体封闭而坚固的自恋时间，在我-他者这个二元组中，正是死亡（濒死瞬间）的骤临切断了同源-派生关系的第一人称主我论而不仅仅是简单地承纳爱欲，打开了朝向未来的无限的他者时间。

就时间性这一本体而言，倘若我们借用尼采在《查拉图斯特拉如是说》中所说的，“所有的直线都是骗人的，所有的真理都是弯曲的，时间本身是一个圆圈”，这便进入了生生不息、循环往复的“圆状时间”。瞬间是过去与将来在片刻产生的碰撞，它就像一个环链不断地摊开、运动又扩展。这里需要澄清的是，相同者（des Gleichen）的永恒轮回并非韩氏批判的同一者（das Identische），而是包含了差异的相似，意指复数的人。进一步的，瞬间不再是不住后撤的当下-过去因而与无始无终的永恒（世俗人不寻求超越的弥赛亚或精神寄托）对立，毋宁，“瞬间就是永恒”，所有的人在每一个瞬间、在对生命的肯定中都获得了永恒的意义。直而言之，热恋中的人们不正是热爱命运（amor fati）、万物虽死灭又复生的最好写照吗？

脱开尼采的瞬时圆性时间观，换个角度解释，我们亦自然知道，时间如同河流，奔流不息，未曾稍歇，可时间并不必定相符于常识中的过去已然消逝、现在正在发生、未来仍是虚空这样的线性观念。时间固然有其时态，但时间更是一个不断增长延伸的模块。过去是真实的，曾在的（哪怕此情可待成追忆，过往的美好不可能抹去）永久迈入存在的行列（似乎隐匿却常在不经意间触发），它会在某个时刻被翻晒或是忆起，未来在此意义上乃是将要到来的过去，过去越积越多，它调校着仅仅活在当下的贫乏，彰显着时间本身的厚度。

将爱置入如上考察的时间性问题，时间于人便不再是刻板印象中宿命般等死的绝望。稍作总结：在一定的时机，爱就是一种灌满强度的事件，瞬时爆裂开来，相依相继，循环而奔涌；在对“时间长河观”的扬弃中，时间也不是一条稀薄、透明而均质的带子，它的绵延性与分体性揭示了一种既不可分割又不可量化的连续心理事实，直至过去的厚度与当下局势间的交会转化为在爱之前与之后迥然不同的生命经验的断裂。“我之为一”的虚假整体观念彻底被来自外部的、绝对的他者所楔入。

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爱欲生死：超-世与奇遇

汪民安教授在新著《论爱欲》出版之际接受的访谈《抵抗死亡或人性的实现》中直言“爱欲”是诗人或作家的母题，可在人文学术领域却广为遮蔽，想来它既不从属于学科的惯性，也不会成为一时的热点或爆点。然而，谁又能否认“爱欲的秘密也是一个人自身的秘密”，“爱欲和死亡是生命非常重要（乃至唯二，在笔者看来）的维度”呢？毫不夸张地说，这本诞生自半年前的书是一本现象级的读物——在为爱正名而非一时风靡的意义上。有人将爱等同于脐下三寸之事，粗鄙不堪；有人认为（如上所引），爱非白描或抒情不能达也，将爱划给了诗歌或小说的领地。在“爱，不再有任何风险，无处不在又无处存在”的目下，作为承当时代之思的理论人，毕竟有责任言说。无疑，这本浸透着现实人文关怀的专著不仅止于思想史的爬梳与重组，更直指人性的高贵与尊严。在作家胡赳赳看来，爱欲之欲当释为动力，故爱欲实为爱的作用力和方向：活着就是为了爱，爱是活着的唯一动力。这一解题当然不失为一种六经著我式的解读。不过依笔者之见，无论是“怎样才能克服和战胜身体的衰灭和死亡，获得神圣的永恒”之古典思想对不朽的追求，抑或透过文艺复兴“爱是遗忘和抗拒死亡的方式”的棱镜，直到“为爱而死，就是对爱的至高肯定”的转进之不容置辩的断言，爱与欲的张力、死朝向生的拮抗（纳死逆生）不再仅仅单一地指向存活的一极，死亡在爱欲的谱系中超拔出来。

循此脉络，思想史上的爱欲是在苏格拉底（柏拉图）那里，爱欲的上升阶梯意指“对智慧和真理的追求过程，实际上就是将人引向神圣不朽的过程。就此，爱若斯作为一个精灵，与其说是一个神，不如说是一个哲学家”。经过中世纪的禁锢与文艺复兴自足的尘世之爱，经过尼采那里痛苦与性的互相强化，原有的高蹈的哲学（真理）-生活（洞穴）的两分已不复存在。正所谓有爱欲的上升阶梯，也有突破死亡之爱欲的极限（例如巴塔耶摧毁了死和爱的界限）。这一点可引晚近法国哲学家利科对弗洛伊德的诠释为旁证，“生命毁灭自身的倾向如此原始……所有本能的目标就在于通过引起一种类似自动重复的过程，恢复事物的更早状态：胚胎学只是一种强迫重复。通过肯定本能的保存本性，弗洛伊德把死亡置于生命中，将回归到无机置于有机体的进一步发展中”，将“爱欲与死亡双重象征下”的“巨人的战斗”推到极致。质言之，爱欲本已涵摄了死亡（“尼采的苦痛情欲能感受到生的快乐；萨德的苦痛情欲则能感受到死的快乐，通向死亡之途也就是通向极乐之途）”，后者不仅与前者彼此交织，还使得爱欲生死（如詹姆斯·米勒的《福柯的生死爱欲》这一名著所启示的）既越出了日常的感性肉欲（“融合了喜悦和苦痛、纯洁和肮脏、感激和悔恨的情欲”），也不再垂直上行企向上帝与灵魂合辙的神圣爱欲的范域内，而是对进阶的知识阶梯的反向书写。

若以死亡为锚定点来勾画爱欲的思想史，我们已然能读到极为精当的总结，“苏格拉底为了真理之爱而不惜一死，彼特拉克为了灵魂之爱而不惜一死，薄伽丘则是为了身体之爱而不惜一死。而在萨德那里，身体之爱就是身体之死。为了获得爱，不必像前人那样浮夸和做作地以死作代价，而是在死中去爱，在爱中去死”。而对于爱欲最好的诠释，正是作者借《十日谈》书写出来的寥寥数笔，“生命的目标就在于它自身欲望的满足。它要做的就是努力实现和完成自身的满足……这部小说中的很多主人公，都为了爱欲而愿意赴死。或者说，以死作为不顾一切的爱的代价。不能爱，宁可死”。

事实上，最为激烈、最为感人的爱情故事，往往是被理智判了死刑的爱情。但正是在这样的爱情故事里，这种刺破理智冲决而出的爱情，才达到了情的极致——超生死、忘物我、逼真幻、充盈宇宙、永无灭陨的幽灵状态。我们发问：那蕴育在生命中，但比生命更激烈地穿透死亡的爱的独一样态是什么？那无法散去、在偶然中透显出必然、历尽了主体性之剧变直至让我们沦陷；在理性与文饰（爱的算计与伪装）、自由与炽烈、布尔乔亚或波西米亚，飞蛾扑火或先期撤退间，挣脱了两极振荡的张力，盈满洪天廓宇的至死方休的冒险，究竟有无可能？笔者认为，“爱”这一个字不会无端端的崇高，它或许化身替代（“下一个更乖”）与虚幻（“婚姻是爱情的坟墓”），在流俗中也常常是对爱本身无时不在的贬黜，又或许禀有复杂的人间烟火，可是在主体性与真实存在的罅隙内真正余下的只有独一种对抗适配与情识计度（“每一次看起来具有社会爆炸性的爱恋选择，其背后都耸立着精心计算的市场交换格栅”）的特称之爱。

这是怎样一种爱？汪老师写道，“死亡以对爱的最后否定来展示它对爱的最高肯定……在莎士比亚这里，爱通向和连接了死亡，但是爱不是抵制死亡，爱是在奔赴死亡，爱是通过对死亡的最后拥抱，通过和死亡的亲密无间的接触来肯定自己”。举例来说，一年前上映的别具风味的沪语方言电影《爱情神话》描绘了中年男人老白与包括前妻在内的三女之间暧昧不清的情感纠葛，但男二号老乌与似梦非梦的“索菲亚·罗兰”之间的“神话”却是点睛之笔。他身处但同样悖论的是刺破饮食男女布尔乔亚氛围的中枢，在他那里，索菲亚就是不受菲勒斯辖制（逸出象征交换）的例外与唯一。也即，唯有从法则的角度出发，建构法则之外的事实才是可能的。我们可以把法则看作意义的赋予与生产，但法则朝向爱的通道不再居于象征法则的意义生成矩阵中，意义在这一向非性化、非感官对象的企近中转化为不可能的享乐（sense→jouissance）；反过来说，只有从受阉割的为他者欲望（不可与绝对的

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